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 Quand Jundub relate avoir “appris la foi avant d’apprendre le Coran”, que désigne-t-il par le terme “foi” ?

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hud



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Date d'inscription : 18/08/2008

MessageSujet: Quand Jundub relate avoir “appris la foi avant d’apprendre le Coran”, que désigne-t-il par le terme “foi” ?   Mer 2 Déc - 16:29

http://www.maison-islam.com/articles/


Tout musulman qui lit les récits des Compagnons du Prophète (prière et paix sur lui) est impressionné par la qualité de leur foi. Cette foi dont ils ressentaient la douceur (halâwat ul-îmân) au point que, dès qu’il s’agissait de donner préférence à ce que Dieu aime sur ce qu’Il n’aime pas et d’acquérir Son Agrément, ils consentaient aux plus grands sacrifices qui soient ; l’histoire de Bilâl, de Sumayya et de Yâssir (que Dieu les agrée) est bien connue qui les montre subir les pires traitements de la part des idolâtres mecquois mais refuser de renoncer à cette foi. C’était encore leur foi profonde et forte qui avait permis aux Compagnons de ne pas être impressionnés par le faste et les ors de par exemple la Perse – grande et riche puissance de l’époque – et de pouvoir dire sereinement et calmement aux représentants de celle-ci, par la voix de Rib’iy (que Dieu l’agrée), que le vrai bonheur terrestre est chez nous et non auprès de vous (”min dhîq id-dunyâ ilâ sa’atihâ“), et que l’équité et la réussite se trouvent dans les enseignements que Dieu a communiqués (”min jawr il-ad’yân ilâ ‘adl il-islâm“).

Cette foi, les Compagnons l’avaient travaillée en la compagnie du Prophète.

Jundub ibn Abdillâh raconte ainsi son expérience en la matière : “Nous étions, jeunes hommes, auprès du Prophète. Nous apprîmes la foi avant d’apprendre le Coran. Puis nous apprîmes le Coran, ce qui fit augmenter notre foi” (rapporté par Ibn Mâja, 61).

As-Suyûtî cite quant à lui un propos voisin, tenu par ’Abdullâh ibn Omar, et rapporté par al-Bayhaqî :
“Nous avons vécu une partie de notre vie quand l’un d’entre nous recevait [= apprenait] la foi avant d’apprendre le Coran. Une sourate était révélée à Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue), nous apprenions alors ce qui y était (décrété) licite et ce qui y était (décrété) illicite, ainsi que là où il convenait de s’arrêter [la fin des phrases], comme vous, vous apprenez aujourd’hui le Coran.
Et nous avons vu aujourd’hui des hommes qui sont tels que l’un d’eux reçoit [= apprend] le Coran avant la foi ; puis il récite depuis le début du (Coran) jusqu’à sa fin, et ne sait pas qu’est-ce qu’il ordonne (”mâ âmiruhû”) ni qu’est-ce qu’il interdit (”wa lâ zâjiruhû”), ni là où il convient de s’arrêter” (Al-Itqân, p. 258).
Ibn Omar a décrit ici deux choses distinctes :
– l’une est que les Compagnons apprenaient la foi avant d’apprendre le Coran ;
– l’autre est qu’ils n’apprenaient pas que les mots du texte coranique, mais aussi le sens, le commentaire, de ce texte (c’est la raison pour laquelle Ibn Omar lui-même passa plusieurs années à apprendre la seule sourate al-Baqara (Mua’ttâ Mâlik ; cité aussi dans Muqaddamat ut-tafsîr, Ibn Taymiyya)).
Et Ibn Omar constate que dans la génération suivante, si certains apprenaient toujours le Coran comme eux, les Compagnons, l’avaient fait (”comme vous, vous apprenez aujourd’hui le Coran“), certaines autres personnes avaient un rapport différent avec le texte coranique. Il constate également que dans la génération suivante, certaines personnes existaient qui apprennaient le texte coranique sans se soucier autant de la foi.

-
Mais qu’est-ce que Jundub ibn ‘Abdillâh désigne donc dans son propos par le terme “foi” ?

Dans l’usage du Coran et de la Sunna, le terme “foi” (”îmân”), employé de façon inconditionnelle (mut’laqan), englobe ce qu’il y a dans le cœur ainsi que les bonnes actions ; ces dernières font partie de la foi, et ce non pas au sens où celui qui néglige de les accomplir perd totalement la foi, mais au sens où celui qui néglige de les accomplir n’a pas la foi complète obligatoire .

Cependant, ce que ce terme “foi” désigne peut changer selon qu’il est employé ou non avec d’autres termes (”takhtalifu dalâlat ul-lafzi bi hasbi if’râdihî aw iqtirânihî bi lafzin âkhar“). Dès lors, lorsqu’il est employé seul, il a le sens que nous venons de dire. Mais lorsqu’il est employé en coordination avec les termes “les bonnes actions”, il n’englobe évidemment plus celles-ci ; c’est le cas dans la célèbre formule coranique “ceux qui auront eu la foi et fait les bonnes actions“ : ici, étant donné que “auront fait les bonnes actions” a été explicitement mentionné en coordination avec “auront eu la foi”, les bonnes actions – c’est-à-dire les actions visibles – ne sont plus incluses dans ce que le mot “foi” désigne.

Que voulait donc dire Jundub ibn Abdillâh quand il relatait avoir d’abord “appris la foi” ?

Parlait-il de :
– A) avoir prononcé, avec acceptation du cœur (i’tirâf et iltizâm) et donc après avoir compris globalement ce que cela signifie, la formule des deux témoignages (“Je témoigne qu’il n’y a de divinité que Dieu, et je témoigne que Muhammad est le Messager de Dieu”) (ce qui implique de croire en l’Existence d’un Créateur de l’univers, en Son caractère divin et en le caractère non-divin de toute chose autre que Lui ; et de croire que Muhammad est vraiment le dernier messager de ce Créateur, chargé de transmettre Son message aux hommes, lequel Message est vérité et justesse) ?
– B) avoir pris connaissance (ma’rifa) de ce que la formule “Il n’y a de divinité que Dieu” signifie de façon détaillée, dans toutes ses implications – cliquez ici pour en savoir plus – (ce qui implique d’avoir pris connaissance de tout ce que le mot “ilâh” recouvre, de tout ce que le terme “‘ibâda” – dans son sens de “ta’lîh” :– englobe, et de tout ce qui constitue une mazinnat ut-ta’lîh), et avoir accepté cela comme étant sa croyance (i’tirâf et iltizâm) (ce qui implique de se préserver concrètement de faire tous les actes de shirk akbar et tous les actes de shirk asghar jalî) ?
– C) avoir pris connaissance (ma’rifa) des croyances (‘aqîda) relatives à Dieu et à Ses Noms et Attributs, aux Prophètes, à l’au-delà, à l’invisible etc., et avoir accepté cela comme étant ses croyances, celles auxquelles on adhère (i’tirâf et iltizâm) ?
– D) avoir travaillé sur son cœur au point d’avoir acquis la certitude (al-yaqîn ul-kâmil ul-wâjib) sur les éléments de l’invisible (ghayb) décrits dans les textes, sur les éléments à venir après la mort et après la résurrection, ainsi que sur toutes les promesses (wa’da) et avertissements (wa’îd) faits par Dieu ou Son Messager ? et au point d’avoir acquis la certitude (al-yaqîn ul-kâmil ul-wâjib) sur la croyance que c’est Dieu qui gère chaque événement (kamâlu tawhîd ir-rubûbiyya, al-wâjib) et d’avoir fait disparaître la confiance excessive en les causes terrestres (asbâb) (se préservant ainsi d’une forme de shirk asghar khafî) ?
– E) avoir travaillé sur son cœur au point d’avoir réussi à en sortir la grandeur (‘azama) de toute chose autre que Dieu, et d’y avoir développé un amour pour Dieu (hubb-ullâh) qui surpasse l’amour pour toute autre chose, réalisant ainsi la perfection obligatoire du tawhîd ul-’ibâda et être parvenu à se préserver ainsi d’une autre forme de shirk asghar khafî ?
– F) avoir développé en ce for intérieur un fort sentiment de Présence de Dieu (dhikr ullâh al-qalbî) ?

-
Le fait est que, dans nos sources, le terme “foi” recouvre ces différents sens :

A) Ainsi, la dimension A est désignée dans nos sources par le terme “foi” (quand celui-ci est placé en apposition avec les termes “bonnes actions”) : questionné : “Laquelle des actions est la plus méritoire (”afdhal”) ?”, le Prophète a répondu : “Avoir foi en Dieu et en Son Messager.” On demanda alors : “Ensuite, qu’est-ce ? - Le jihâd dans le chemin de Dieu” [cliquez ici et ici pour la signification de ces deux termes], répondit-il. “Ensuite, qu’est-ce ? - Un pèlerinage vertueux” (al-Bukhârî, 26). La présence de ces deux autres actions, visibles, prouve que “avoir foi en Dieu et en Son Messager” ne désigne pas, ici, l’ensemble des actions vertueuses, mais seulement le fait de croire en l’existence et l’unicité de Dieu et en le caractère d’authentique messager de Muhammad ; il s’agit donc bien de la dimension A de la foi.
Le Prophète avait dit à Mu’âdh, lorsqu’il l’envoyait au Yémen : “Que la première chose à laquelle tu les invites soit le témoignage qu’il n’y a de divinité que Dieu et que Muhammad est le Messager de Dieu / soit le tawhîd par rapport à Dieu / soit la ‘ibâda de Dieu. S’ils te suivent par cela, alors… / Lorsqu’ils connaîtront cela, alors… / Lorsqu’ils connaîtront Dieu, alors…” (al-Bukhârî etc.). Il s’agit bien de la première chose à devoir être enseignée, soit la foi dont Jundub disait que c’était ce qu’il avait appris en premier auprès du Prophète. On voit par ailleurs que, dans l’une des versions du hadîth, cette dimension a été décrite comme constituant le fait de “connaître Dieu” ; cependant, si les mots que le Prophète a alors prononcés sont relatés différement dans les différentes versions de ce hadîth, il ne s’agit que d’une seule et même parole, prononcée à un même moment ; il est donc possible, écrit Ibn Hajar, que ces termes légèrement différents aient pour origine les différences de relations des transmetteurs (voir Fat’h ul-bârî 13/433-434).

B) Si la tawhîd ul-ulûhiyya / tawhîd ul-ibâda que nous venons d’évoquer constitue “la foi”, alors prendre connaissance de façon détaillée de ce qu’est cette tawhîd ul-ulûhiyya / tawhîd ul-ibâda, c’est aussi, et bien évidemment, “apprendre la foi”. Et si cette dimension B a été distinguée de la dimension A, c’est parce que la dimension A relève de la compréhension globale, et la B de la détaillée. Le fait est que celui accepte les deux témoignages de foi a souvent, au moment de cette acceptation, une vision globale de ce qu’ils signifient ; il peut arriver qu’il n’en connaisse alors pas certains aspects détaillés, qu’il ne découvrira que plus tard. Ainsi, certains Compagnons récemment convertis à l’islam n’avaient pas encore appris certaines implications complémentaires obligatoires du monothéisme, et avaient donc demandé au Prophète la permission de faire ce qui est en fait un acte de shirk asghar jalî : ils lui avaient demandé de leur désigner un arbre à bénédiction, auquel ils pourraient suspendre leurs armes pour les bénir. Le Prophète exprima sa désapprobation par un “Sub’hânallâh !”, puis compara leur demande avec celle que des fils d’Israël avaient faite à Moïse : “Désigne-nous une divinité comme eux en ont une” [Coran]” (at-Tirmidhî, 2180, Ahmad). Il s’agissait de Compagnons récemment convertis ; ils n’ont pas fait cette action mais en ont demandé la permission au Prophète ; enfin la comparaison fait par le Prophète porte sur la demande de pouvoir faire un acte de shirk, même si, dans le cas de ces Compagnons, il s’agissait d’un acte de shirk asghar jalî, et non de shirk akbar (Al-Qawl ul-mufîd, pp. 191-199).

C) La dimension C est aussi décrite par le terme “foi” dans nos sources.
Dans le hadîthu jibrîl, on lit ainsi qu’à la question “Qu’est-ce que la foi ?”, le Prophète a répondu : “C’est que tu crois en Dieu, en Ses Anges, en Ses Livres, en Ses Envoyés, en le Jour dernier, et en le Destin, venant, ce qui en est bien et ce qui est en mal, de Dieu” (rapporté par Muslim, et par al-Bukhârî avec des termes légèrement différents). “Croire en Dieu”, cela revient à ce qui a été décrit dans la dimension B. Quant aux autres éléments, ils relèvent des autres croyances. Dans ce hadîth, ce sont quelques-unes des croyances que le musulman doit avoir qui ont été mentionnées, et ce à titre d’exemple. On ne peut pas dire que ce hadîth mentionne toutes les croyances fondamentales, car le retour de Jésus, par exemple, n’y est pas mentionné, alors qu’il fait l’objet de tawâtur ; on ne peut pas dire non plus que, vu que c’est dans le dernier Livre de Dieu et dans les paroles du dernier Messager de Dieu qu’on trouve mention du retour de Jésus, la croyance en ce retour est incluse dans la croyance en ce Livre et en ce Messager (ici explicitement mentionnées) ; on ne peut pas dire cela, car à ce moment la croyance en l’existence des Anges aussi est incluse dans la croyance en le Livre de Dieu et en le dernier Messager de Dieu ; pourtant cette croyance en l’existence des Anges a été mentionnée séparément. Dans ce hadîth, il semble donc bien que les croyances ayant été mentionnées ne l’ont été qu’à titre d’exemple, en tant qu’échantillon de l’ensemble des croyances que le musulman doit avoir. Wallâhu A’lam.

D) Et “la certitude”, est-elle aussi désignée par le mot “foi” dans nos textes ?
Oui. Ibn Mas’ûd a dit : “La certitude (yaqîn) est la foi tout entière” (cité par al-Bukhârî ta’lîqan, kitâb ul-îmân) : il voulait dire que la certitude est le fondement de la foi (FB 1/68) ; or cette certitude a un degré minimal sans lequel la foi n’existe pas du tout (la certitude est donc constitutive de la foi) ; mais au-delà de ce minimum, la certitude a différents degrés, et elle peut et doit augmenter (comme il peut hélas arriver qu’elle diminue) dans ces degrés : c’est ainsi que Sufyân ath-Thawrî disait : “Si la certitude tombait dans le cœur comme il se doit, celui-ci s’envolerait de désir pour le paradis et de fuite par rapport au feu” (FB 1/68) ; et que, en commentaire du verset coranique 2/260, Sa’îd ibn Jubayr disait : “c’est-à-dire : afin que ma certitude augmente” (FB 1/67), chose que Mujâhid exprimait pour sa part ainsi : “afin que j’augmente de foi, en sus de ma foi” (Ibid.).
Quant au fait que placer une confiance excessive en les causes réelles et matérielles c’est du shirk asghar, nous l’avons développé dans un autre article (cliquez ici pour le lire).

E) Vider son cœur de la grandeur de toute chose autre que Dieu, et de l’amour indépendant de toute chose autre que Dieu, c’est aussi de la foi, car y laisser cette grandeur excessive et cet amour excessif constituerait aussi du shirk asghar khafî (cliquez ici pour en savoir plus) ; se débarrasser de cela constitue donc bien rendre parfaite son adhésion au tawhîd ; or le tawhîd est de la foi, nous l’avons vu en B.

F) Et le terme “foi” désigne-t-il aussi dans nos sources : “l’évocation de Dieu” (dhikr), la présence, dans son esprit, de réalités de l’au-delà – ce qui contredit l’oubli (nis’yân) et l’insouciance (ghaf’la) – ?
En effet. Mu’âdh ibn Jabal disait ainsi parfois à un de ses compagnons : “Assieds-toi avec nous, que nous ayons la foi un instant (”nu’min sâ’atan”)” (cité par al-Bukhârî ta’lîqan, kitâb ul-îmân) : Mu’âdh ne voulait ici assurément pas parler des dimensions A, B ou C, ni même de la D (puisque ce n’est pas à un moment donné que la certitude supplémentaire obligatoire est requise) ou F (puisque ce n’est pas non plus à un instant précis qu’il faut se préserver du shirk asghar khafî) : il parlait en fait de se ré-imprégner de la Présence de Dieu. C’est bien ce qu’une autre version précise : “Mu’âdh ibn Jabal disait à un homme parmi ses frères : “Assieds-toi avec nous, que nous ayons la foi un instant” ; il s’asseyaient alors, pensaient à Dieu (yadhkurâni-llâha) et faisaient Ses louanges” (FB 1/67). Shâh Waliyyullâh a aussi exposé, citant entre autres ce propos de Mu’âdh, que le terme “foi” a parfois ce sens de “évocation et remémoration, avec acquisition de la Présence” (“as-sakîna, wa-l-hay’a al-wijdâniyya allatî tahsulu li-l-muqarrabîn” : Hujjat ulllâh il-bâligha 1/467).
Le fait est qu’il y a différents degrés dans le fait de ressentir la Présence de Dieu, et dans le fait d’avoir, présentes devant les yeux de son esprit, des scènes de l’au-delà. Parfois le croyant ressent cela à un degré important, comme cela devrait l’être par rapport à Dieu pendant la prière, ou lorsqu’on parle de Lui ou de l’au-delà. D’autres fois, lorsque le croyant vaque à ses occupations quotidiennes, c’est de façon naturelle que cette kayfiyya diminue. Cependant, si elle diminue, elle ne doit pas disparaître totalement mais doit rester, telle l’électricité dans une batterie qu’on n’est pas en train d’utiliser, présente, prête à se mettre en mouvement dès que sollicitée.
C’est ainsi que quelqu’un demanda à Ibn Omar : “Est-ce que les Compagnons du Messager de Dieu riaient ?” ; il répondit : “Oui. Et [= Mais] la foi (”al-îmân”) dans leur cœur était plus grande qu’une montagne” (Shar’h us-sunna, al-Baghawî ; Mishkât 4749) : Ibn Omar ne voulait pas dire que, bien qu’ils riaient, les Compagnons du Prophète croyaient toujours en Dieu et en le caractère de messager de Muhammad, ou qu’ils avaient toujours une forte certitude sur les choses de l’Invisible en lesquelles ils croyaient ; il est évident que le rire ne contredit rien de tout cela. Ibn Omar voulait dire que, bien que le ressenti de la Présence diminue naturellement lorsqu’on rit, lorsque les Compagnons riaient, ils ne devenaient pas complètement insouciants, au point de se retrouver plus tard dans une grande difficulté pour revenir à la Présence ; un hadîth dit : “… Ne ris pas trop ; car le rire excessif fait mourir le cœur” (at-Tirmidhî, 2305) (Cette interprétation est celle de at-Tîbî (Mirqât 9/103).) Le terme “foi” a donc, ici encore, été employé pour désigner “le fait de ressentir la Présence”.
Hanzala, lui, s’inquiéta de la diminution de ce sentiment de Présence, et se demanda s’il n’avait pas perdu la foi en son intérieur et ne l’avait pas conservée qu’en apparence (ce qui est le propre du nifâq, hypocrisie dans la foi) ; il dit donc au Prophète : “Hanzala a du nifâq ! – Qu’est-ce donc ?” s’enquit le Prophète. Il dit : “Nous sommes en ta compagnie et tu nous parles du paradis et du feu ; c’est comme si nous les voyons de nos yeux ; puis, lorsque nous côtoyons notre épouse, nos enfants et nos affaires, nous oublions (nassînâ) beaucoup.” Le Prophète le tranquillisa par ces mots : “Si vous restiez constamment dans l’état dans lequel vous vous trouvez lorsque vous êtes en ma compagnie et lorsque vous êtes plongés dans le souvenir de Dieu (”wa fi-dh-dhikr“), les anges vous serreraient la main quand vous vous trouvez sur vos lits et sur les chemins. Mais, ô Hanzala, un temps et un temps (”sa’atan wa sâ’atan”) !” (rapporté par Muslim, la traduction de “wa fi-dh-dhikr” a été rendue d’après l’interprétation de at-Tîbî citée dans Mirqât ul-mafâtîh).
Le problème n’est donc pas que le musulman ressente la Présence diminuer quand il s’adonne à ses activités temporelles ; cela est, au contraire, tout à fait normal (sinon les anges viendraient lui serrer la main, le Prophète l’a dit). Le problème est que le musulman, ne suivant pas l’enseignement du Prophète, ne libère pas un “autre temps” et consacre le plus clair de son esprit et de son cœur à un seul “temps”, celui des occupations terrestres et temporelles ; qu’il n’ait pas le temps d’accomplir ses cinq prières quotidiennes ; qu’il ne libère pas un temps pour faire du Coran une récitation cultuelle et pleine de profondeur ; qu’il ne consacre pas un moment de son temps pour prononcer avec concentration les formules de tasbîh, de tahmîd, etc. ; qu’il n’ait pas de temps pour faire des supplications (du’â) à Dieu ; qu’il ne parle jamais ou presque jamais de Dieu, de Ses bienfaits, de Ses Noms et Attributs, ni des réalités de l’au-delà ; ou qu’il fasse tout cela, mais (tout comme le Prophète l’avait prédit à propos des Kharijites par rapport à leurs prières, leurs jeûnes et leurs récitations du Coran) qu’il le fasse de façon superficielle et extérieure seulement, se contentant d’accomplir minutieusement des gestes et de réciter de façon parfaite des formules, sans faire aucun effort pour impliquer son cœur aussi dans le fait de ressentir la Présence de Dieu… Ce musulman ne stimule alors plus la Présence du cœur et la laisse demeurer de façon permanente en sommeil ; le risque est alors grand qu’il ne relie presque jamais son cœur à Dieu.
Abu-l-Hassan ‘Alî an-Nadwî a une formule sur le sujet qui m’a beaucoup plu : il parle de “shah’nu battâriyyat il-qalb”, de “(re)charger la batterie du cœur” de façon régulière (fin de citation). Le fait est que lorsque le moteur de la voiture est arrêté, la batterie se décharge légèrement, et ce de façon tout à fait normale. Si quelque temps s’écoule dans cette situation, la batterie garde quand même suffisamment d’électricité pour pouvoir, lorsque besoin en est, lancer le démarreur qui mettra en marche le moteur de la voiture. Mais si trop de temps passe sans que, grâce à l’allumage du moteur, l’alternateur ait pu envoyer de nouveau de l’électricité dans la batterie, celle-ci se retrouve bientôt complètement déchargée. De même, si le moteur est régulièrement allumé mais que c’est l’alternateur qui ne fait plus son travail correctement, le résultat est le même : la batterie va se retrouver déchargée.

C’est pour cela “que Mu’âdh ibn Jabal disait à son ami : “Assieds-toi avec nous, que nous ayons la foi un instant”, qu’ils s’asseyaient alors, pensaient à Dieu et faisaient Ses louanges” (FB 1/67). C’est également pour cela que, lorsqu’il demandait à Abû Mûssâ de réciter le Coran devant lui, Omar ibn ul-Khattâb lui disait ceci : “Rappelle-nous (dhakkirnâ) notre Seigneur” (Zâd ul-ma’âd, 1/486).

-
On aura remarqué que :

On aura remarqué que, aujourd’hui, les dimensions de la foi désignées plus haut par les lettres B et C sont l’objet de l’attention du ‘ilm ul-’aqîda ; que la dimension D et (au moins partiellement) E font l’objet d’une insistance particulière au sein du mouvement Tablîgh ; et que la dimension F bénéficie d’une attention soutenue au sein du soufisme (je parle de soufisme orthodoxe).

-
Qu’est-ce que Jundub voulait donc dire quand il affirmait “Nous avons appris la foi avant d’apprendre le Coran” ?

Si dans la proposition “Nous avons appris la foi” on retient seulement le sens A du terme “foi” (cela désignant alors l’apprentissage de la formule de foi “Il n’y a de divinité que Dieu, et Muhammad est le Messager de Dieu“), Jundub aura pu, dans la proposition “apprendre le Coran”, désigner “le fait d’apprendre le texte coranique”. Il aura alors simplement voulu dire que le Prophète nous a enseigné la formule de la foi avant de nous enseigner quoi que ce soit du texte coranique.

Si par contre, dans le propos de Jundub, “Nous avons appris la foi” désigne non pas la seule dimension A de la foi, mais les autres (ou bien la A ainsi que les autres), alors la formule “apprendre le Coran” veut dire : “apprendre les lois du Coran”, et non plus “le texte coranique même”.
Etaye cette interprétation le fait que, dans le propos de Ibn Omar (également cité plus haut), “Nous avons vécu une partie de notre vie quand l’un d’entre nous recevait [= apprenait] la foi avant d’apprendre le Coran” ne peut désigner la seule dimension A de la foi, vu qu’ensuite, voulant faire apparaître le contraste avec certains hommes de la génération suivante, il dit : “Et nous avons vu aujourd’hui des hommes qui sont tels que l’un d’eux reçoit [= apprend] le Coran avant la foi” : Ibn Omar n’a pas pu vouloir dire ici que ces musulmans apprenaient le Coran avant même de prononcer la formule de foi (soit la dimension A), mais qu’ils le faisaient avant d’approfondir leur foi (soit les autres dimensions) : il s’agit donc de la foi dans les autres dimensions que la A.
Par ailleurs, il existe des récits qui montrent que c’était notamment en s’imprégnant des passages du texte coranique révélés avant l’hégire que les Compagnons apprenaient la foi dans ses autres dimensions que la seule A : dans le propos de Jundub il ne s’agit donc apparemment du texte coranique même, mais bien des lois coraniques.
Si on retient cette interprétation, le terme “foi” dans la formule “apprendre la foi” n’englobe pas “les bonnes actions”, puisque Jundub dit explicitement que c’est plus tard qu’ils apprirent les lois coraniques, lesquelles sont la base des bonnes actions.

Le propos de Jundub peut alors signifier que, avant d’apprendre les lois du Coran, les Compagnons ont appris la foi dans ses dimensions A, B et C, mais pas seulement. Ces dimensions A, B et C sont essentielles, et les Compagnons les ont bien sûr acquises. Mais ils sont également allés plus loin : primo ils ont travaillé sur eux-mêmes pour développer la certitude en les points relevant des dimensions (soit la dimension D) ; secundo ils ont développé le tawhîd de telle sorte qu’ils ont gardé exclusivement pour Dieu la grandeur et l’amour indépendant (il s’agit de la dimension E) ; tertio ils ont développé avec Dieu un lien intérieur vivant et profond, de sorte qu’ils ont “goûté” à la douceur de Lui parler, de penser à Lui (c’est la dimension F).

Ce qu’il faut par ailleurs savoir, c’est que Jundub ibn Abdillâh n’est pas un Compagnon de la première heure. En effet, Ibn Hajar écrit : “Jundub n’a été Compagnon du Prophète que sur le tard (muta’akkhiran), comme al-Baghawî l’a relaté, dans “Mu’jam us-Sahâba”, de l’imam Ahmad” (FB 3/12). Ceci est à garder à l’esprit quand on lit l’expérience qu’il a vécue et qu’il relate : “Nous étions, jeunes hommes, auprès du Prophète. Nous apprîmes la foi avant d’apprendre le Coran. Puis nous apprîmes le Coran, ce qui fit augmenter notre foi”.

-
Du caractère essentiel d’une foi profonde :

Ainsi, avant de recevoir les enseignements, venant de Dieu, leur montrant quelle action Dieu agrée et quelle action Dieu déteste dans les différents domaines de l’action humaine, les Compagnons ont intériorisé le fait que Dieu a créé l’homme pour un but précis, celui de L’adorer, ce qui signifie Le connaître, se rapprocher de Lui en L’aimant plus que toute chose, en faisant – sincèrement pour Lui – tout ce qu’Il agrée et en se préservant de faire tout ce qu’Il déteste. Et quand Jundub racontait “avoir appris cette foi”, il ne voulait pas dire qu’ils en avaient seulement pris connaissance dans un coin de leur cerveau : il voulait dire qu’ils l’avaient intériorisée, qu’ils avaient acquis la certitude sur chacun de ses points, qu’ils l’avaient concrètement comprise comme tout une vision de l’homme et du monde, qu’ils avaient goûté à sa douceur, et qu’ils avaient appris à nouer une relation intérieure réelle et vivante avec Dieu.

C’est ainsi qu’ils avaient concrètement compris qu’aucun plaisir de ce monde – qu’il soit physique ou mental, qu’il relève des richesses matérielles (mâl) ou qu’il concerne le fait d’acquérir une grande renommée (jâh) ou le pouvoir sur les gens (sultah) – ne peut être comparé au fait d’avoir une relation vivante du cœur avec Dieu, comme Dieu l’agrée.

C’est ce qui fait la différence avec nous, qui n’avons pas suffisamment travaillé sur notre foi : parfois les dimensions B et C ne sont pas du tout acquises par certains d’entre nous ; d’autres fois elles le sont, mais aucun effort particulier n’est fait sur les dimensions D, E ni F.

Bien sûr, nous n’atteindrons jamais le niveau des Compagnons. D’autre part, aujourd’hui que les lois divines ont déjà été révélées, nous ne pouvons plus nous contenter du travail sur la foi seulement : il nous faut vivre aussi les lois présentes dans le Coran et la Sunna (je parle ici des lois qui sont applicables dans un lieu donné, à un moment donné, parce que mashrûta). Cependant, le caractère essentiel du travail sur sa foi demeure, hier comme aujourd’hui. C’est bien pourquoi Ibn Omar regrettait que dans la génération suivante des musulmans, “il est des hommes qui sont tels que l’un d’eux reçoit [= apprend] le Coran avant la foi”.

Wallâhu A’lam (Dieu sait mieux).





Dernière édition par hud le Sam 7 Déc - 8:13, édité 1 fois
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alimh
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MessageSujet: limada   Sam 7 Déc - 2:30

le texte que houd a déposé c bon par l’honnêteté qu'il dit que cela été édité par cheh Anas du cite maison de l'islam
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hud



Messages : 253
Date d'inscription : 18/08/2008

MessageSujet: Re: Quand Jundub relate avoir “appris la foi avant d’apprendre le Coran”, que désigne-t-il par le terme “foi” ?   Sam 7 Déc - 8:15

salam alimh

choukrane pour ta remarque

j'ai ajouté l'adresse.
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MessageSujet: Re: Quand Jundub relate avoir “appris la foi avant d’apprendre le Coran”, que désigne-t-il par le terme “foi” ?   

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