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 Maqâssid, Massâlih

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ali



Messages : 349
Date d'inscription : 07/07/2008

MessageSujet: Maqâssid, Massâlih   Mer 2 Déc - 15:18

Maqâssid, Massâlih. Ce que la législation divine a l’objectif de faire naître et de protéger en l’homme


la législation divine a comme objectif de faire naître et de préserver un certain nombre d’éléments chez l’homme.

Quels sont ces éléments ?

-
1) Al-Maqâssid (sing. maqsad) : les objectifs supérieurs :

Les anciens ulémas qui ont abordé ce chapitre ont dénombré cinq ou six objectifs supérieurs (maqsad, plur. maqâssid) des enseignements de l’islam :
– la protection du dîn : ici ce terme désigne “la religion agréée par Dieu”, soit, par rapport aux humains d’un lieu ou d’une époque, le message de Dieu le plus récent qui les concerne ;
– la protection du nafs : la vie, la personne physique ;
– la protection du ‘aql : la raison ;
– la protection du mâl : les biens matériels ;
– la protection du nasl : la filiation ;
– la protection du ‘irdh : la dignité de l’individu au milieu de ses semblables.

Nous citerons ces éléments plus en détail plus bas. Nous dirons alors aussi que des ulémas – anciens et contemporains – proposent que l’on rajoute d’autres éléments à cette liste d’objectifs.

-
2) Al-Wassâ’ïl (sing. wassîla) : les moyens permettant la réalisation de ces objectifs :

La maqsad (le sens de ce terme a été explicité ci-dessus) a besoin d’un certain nombre d’éléments pour venir à l’existence, être préservé et se développer : ce sont les moyens : wassîla (plur. wassâ’ïl).

Ces moyens sont eux-mêmes de plusieurs niveaux. Ainsi, la protection de la vie humaine est une des maqâssid (sing. maqsad) (objectifs) de l’islam. Pour que cette maqsad soit atteinte, il faut en premier lieu qu’une vie humaine vienne à l’existence, et le moyen permettant de concrétiser cela est la relation intime entre un homme et une femme ; pour que cette vie puisse être préservée et perdurer, il faut que l’assassinat soit interdit et que les moyens nécessaires soient mis en place pour empêcher l’assassinat et punir les éventuels assassins, il faut aussi qu’il y ait de quoi se nourrir, étancher sa soif, se soigner d’éventuelles maladies, etc. Ce sont là les moyens, cités tels quels, devant permettre de réaliser l’objectif (maqsad) suscité.

Qu’est-ce qu’une maslaha et une mafsada ?

Toute wassîla qui contribue à la préservation de la maqsad est une “maslaha”.

Et toute wassîla qui contribue à la perte de la maqsad est une “mafsada”, alors qu’éloigner ce moyen est une “maslaha” (Al-Mustasfâ, al-Ghazâlî, cité dans As-Siyâssa ash-shar’iyya, al-Qardhâwî, p. 80).

La “maslaha” est donc le moyen par lequel on préserve la maqsad. Il s’agit à la fois de donner existence (îjâd / mâ yuqîmu aslahû / murâ’âtuhu min jânib il-wujûd) à cette maqsad et de la préserver de ce qui est susceptible de lui nuire (muhâfaza / mâ yad’ra’u ‘anhu-l-ikhtilâl al-wâqi’ aw il-mutawaqqa’a fîh / murâ’âtuhu min jânib il-’adam) (cf. Al-Muwâfaqât, 1/324-325, Ussûl ul-fiqh il-islâmî, az-Zuhaylî, 2/1078, note de bas de page). En d’autres termes, la maslaha est ce qui rend possible ou facilite la réalisation (îjâd) ou la perpétuation (muhâfaza) de la maqsad ; et la mafsada est ce qui rend impossible ou difficile la réalisation ou la perpétuation de la maqsad, ou bien qui rend possible ou facile l’absence de réalisation de la maqsad, ou sa perte.

(Notons que nous avons employé ici le terme “maslaha” d’après le sens que lui a donné at-Tûfî, et selon lequel il s’agit d’un synonyme de “wassîla” seulement. Il y a donc les maqâssid (sing. maqsad) – les objectifs principaux – et les moyens permettant de les atteindre : ceux-ci sont les massâlih (sing. maslaha) (cf. Ussûl ut-tashrî’ il-islâmî, p. 116, note de bas de page). L’avis de al-Ghazâlî est proche, qui écrit : “Na’nî bi-l-maslaha : al-muhâfaza ‘alâ maqsûd ish-shar’” : cité dans As-Siyâssa ash-shar’iyya, p. 80).)

Différents niveaux entrent ensuite en jeu quant à ces moyens…

-
3) Les différents niveaux de Maslaha :

Il y a tout d’abord un niveau minimal – de nécessité absolue –, sans lequel atteindre l’objectif est impossible à réaliser ou à perpétuer ; il y a ensuite un niveau de nécessité secondaire, sans lequel de grandes difficultés demeurent quant à la réalisation ou la perpétuation de l’objectif ; il y a enfin un niveau de complémentarité, qui fait vivre l’objectif d’une façon qui tend à l’excellence.

Par exemple, se nourrir est un des moyens nécessaires pour atteindre l’objectif supérieur de la préservation de sa vie ; mais plusieurs niveaux existent :
– il y a un niveau de nécessité absolue, qui consiste en le fait d’avoir le minimum vital d’aliments : sans cela le moyen est inexistant et la préservation de la vie humaine est impossible ;
– il y a un niveau de nécessité secondaire, qui consiste en le fait d’avoir une alimentation équilibrée, à même de permettre une bonne santé : si on ne possède que le minimum vital, on reste en vie, mais on n’a pas de ce qui est susceptible de procurer une bonne santé, et on se trouve donc en grande difficulté sur ce point ;
– il y a, enfin, le niveau de complémentarité, qui consiste à avoir une alimentation excellente, qui est non seulement équilibrée mais également délicieuse, avec par exemple, en sus du plat principal, une entrée, un dessert sucré, etc.
– si on tombe dans le superflu par le gaspillage, c’est là chose qui est blâmable et qui va au-delà de ces trois niveaux.

Les moyens (”massâlih” : cf. Ussûl ul-fiqh il-islâmî, az-Zuhaylî, 2/1048) permettant de réaliser chacun des objectifs supérieurs (”maqsad”) sont donc de trois niveaux quant à leur importance :
a) les “dharûriyyât” (sing. “ce qui est dharûrî“) : les moyens de nécessité absolue : ce sont, par rapport à l’un des objectifs supérieurs, les éléments sans lesquels il est impossible de réaliser ou de préserver celui-ci : exemple : il est impossible de rester en vie sans un minimum de nourriture : ce minimum de nourriture est donc de nécessité absolue ;
b) les “hâjiyyât” (sing. “ce qui est hâjî“) : les moyens de nécessité secondaire : ce sont, par rapport à l’un des objectifs supérieurs, les éléments sans lesquels il est possible mais très difficile de préserver celui-ci ;
c) les “tahsîniyyât” (sing. “ce qui est tahsînî“) ou “kamâliyyât” (sing. “ce qui est kamâlî“) : les moyens complémentaires, de commodité, d’embellissement.

C’est cette stratification qui est retenue par nombre des ulémas qui ont abordé la question de la maslaha. (Il est cependant à noter que certains autres, parmi ces ulémas, mentionnent, eux, quatre niveaux – cf. Nazariyyat udh-dharûra ash-shar’iyya, az-Zuhaylî, pp. 246-247 – :
a’) il y a, ici aussi, le niveau de “ce qui est dharûrî” ;
b’) puis il y a, ici également, celui de “ce qui est hajî” ;
c’) ensuite vient le niveau de “ce qui est nâfi’” (c’est-à-dire “utile”, sans être nécessaire) ;
d’) puis arrive le niveau de “ce qui est zînî” (de pur “embellissement”) ;
e) est cité enfin “ce qui est fudhûlî” (”superflu”) : ce dernier niveau représente une façon superflue, donc excessive – et, partant, mauvaise sur le plan de la morale musulmane – de concrétiser les objectifs suscités.
On note que c’est apparemment le niveau c des premiers ulémas – ce qui est tahsînî / kamâlî – qui est ici scindé en deux niveaux distincts : c’ – “ce qui est nâfi’” – et d’ – “ce qui est zînî”.)

Il est important de comprendre que cette stratification s’applique également aux mafsada, mais cette fois en négatif. Font ainsi partie des dharûriyyât non seulement le fait d’avoir recours aux maslaha (ceux-ci étant, rappelons-le, ce sans quoi il est impossible de donner naissance ou de préserver une maqsad), mais également le fait de se préserver des mafsada (ceux-ci étant ce qui rend impossible de donner naissance ou de préserver une maqsad). Ainsi, pour que la vie puisse perdurer, il faut d’une part que la personne puisse se nourrir, boire, etc., car ces éléments sont tels qu’il est établi que la vie ne peut perdurer sans eux, et ce sont donc des maslaha ; mais il faut aussi, d’autre part, que soit interdite la mafsada que constitue l’assassinat et que les moyens existent pour punir les assassinats ; car la généralisation des assassinats est quelque chose qui fait courir un risque absolu à la sécurité de la vie des hommes, et l’interdiction des assassinats est donc aussi de nécessité absolue.

Dès lors, quand la révélation a interdit un acte, c’est parce qu’il ne constitue que ce qui est nocif à l’être humain (sur le plan physique, sur le plan spirituel, sur le plan mental, sur le plan familial, sur le plan social ou autre) ; ou parce qu’il comporte à la fois quelque chose d’utile et quelque chose de nocif pour l’être humain mais ce qui est nocif domine ce qui est utile. On dit que la révélation a interdit ce dont la nocivité, soit est pure, soit domine son utilité (”al-fassâd al-khâlis aw ir-râjih” : Majmû’ ul-fatâwâ 20/59). Quand la révélation a rendu obligatoire un acte, c’est parce qu’il consiste uniquement en ce qui est nécessaire à l’être humain, ou bien parce qu’il comporte à la fois quelque chose d’utile et quelque chose de nocif pour l’être humain mais que ce qui y est utile domine ce qui y est nocif. La révélation rend obligatoire ce dont la nécessité, soit est pure, soit domine sa nocivité (”as-salâh al-khâlis aw ir-râjih” : Majmû’ ul-fatâwâ 20/59).

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4) Les objectifs supérieurs des enseignements de l’islam sont-ils au nombre de cinq ? six ? davantage ?

Al-Juwaynî (dit “Imâm ul-haramayn”), professeur de al-Ghazâlî, est le premier savant qui a énuméré les cinq objectifs suscités, ainsi que les trois niveaux quant aux degrés d’importance des moyens permettant de les réaliser (cf. Nazariyyat ul-maqâssid, p. 32). Dans un premier temps (dans son ouvrage Shifâ’ ul-ghalîl) al-Ghazâlî avait mentionné deux catégories d’objectifs : ce qui a trait au lien avec Dieu et à la morale (dînî), et ce qui a trait à la vie temporelle (dunyawî) ; et c’est dans cette seconde catégorie qu’il avait cité les quatre objectifs autres que le dîn. Cependant, ensuite, dans Al-Mustasfâ, il abandonna cette distinction et se mit à énumérer les cinq objectifs à la suite, le nafs, ‘aql, etc. devenant des objectifs de même niveau que le dîn, et non plus des éléments de la catégorie “dunyawî”, qui, elle, est du même niveau (qassîm) que le dîn (cf. Nazariyyat ul-maqâssid, pp. 34-35). Enfin, alors que al-Juwaynî, al-Ghazâlî et les savants qui ont suivi leurs travaux s’étaient contentés d’énumérer ces cinq éléments comme étant des objectifs de la législation de l’islam, al-Âmidî écrivit que ces cinq éléments sont les objectifs supérieurs de cette législation (cf. Nazariyyat ul-maqâssid, p. 39). Pourtant Ibn us-Subkî relatera plus tard que certains savants mentionnent un sixième objectif : le dignité (‘irdh) (cf. Nazariyyat ul-maqâssid, p. 42).

Dans le passé, un savant comme Ibn Taymiyya a objecté – de façon très pertinente – à la limitation des objectifs supérieurs à ces cinq éléments (cf. Majmû’ ul-fatâwâ 32/234, également cité dans Nazariyyat ul-maqâssid, p. 48). Aujourd’hui, ar-Reyssûnî invite lui aussi à la réflexion à propos des maqâssid ; et il écrit que, parmi les points dont il dit qu’ils demandent aujourd’hui une attention particulière de la part des ulémas qualifiés, il y a celui de “reconsidérer la limitation des objectifs supérieurs dans les cinq éléments connus” (cf. Nazariyyat ul-maqâssid, p. 306).

Al-Qardhâwî a écrit chose très voisine, mais est parti plus loin : lui a formulé des propositions concrètes, proposant de rajouter aux cinq éléments suscités les éléments suivants :
- le ‘irdh : la dignité [déjà rajoutée par certains savants précédents],
- la amn : l’établissement de la sécurité pour chaque individu ;
- la takâful : l’établissement de la solidarité dans la société ;
- les huqûq : le respect des droits de chaque individu ;
- la ‘adl : l’établissement de la justice dans la société ;
- la hurriya : la liberté…
(Cf. as-Siyâssa ash-shar’iyya, p. 84).

Ceci mène à poser la question suivante…

-
5) Sur quels critères les ulémas suscités se sont-ils fondés pour dresser la liste qu’ils ont proposée des principes supérieurs ?

Nous avons vu que la plupart des ulémas qui se sont penchés sur la question des maqâssid ont déterminé cinq – ou six – principes supérieurs. Ils se sont fondés pour cela sur l’institution, par les textes des sources, d’une sanction : celle-ci étant en soi une mafsada, celle-ci n’a été “supportée” que parce qu’elle permet de préserver quelque chose d’extrêmement important. (On note que Ibn Taymiyya, sans avoir dit ce que nous venons de relater de ces autres savants, a néanmoins écrit ceci : “Wa kadhâlika sâ’ïr ul-’uqûbât il-ma’mûr bihâ : fa innamâ umira bihâ – ma’a annahâ fil-asli sayyi’a wa fîha dharar – li daf’i mâ huwa a’zamu dhararan minhâ“ : Majmû’ ul-fatâwâ 20/52. Voir, dans le même sens, l’ouvrage hanafite Nûr ul-nawâr, p. 51.) Ce que ces sanctions cherchent à préserver relève donc des principes supérieurs. Ainsi, les sources entendent, en mentionnant le combat, protéger l’existence même du dîn (l’islam), ou l’établissement de ce dîn, mise ou mis en danger par l’attaque de l’ennemi ; le dîn – dans son existence et son établissement – constitue donc un des principes supérieurs de la législation. De même, la mention du talion dans les sources a pour but de protéger la vie et l’intégrité physique (nafs), celles-ci relèvent donc des principes supérieurs. La mention d’une sanction pour consommation d’alcool entend préserver la raison et la santé mentale (‘aql). Celle concernant fornication cherche à protéger la filiation ; az-Zuhaylî a écrit qu’elle a pour objectif de protéger aussi l’institution de la famille (Ussûl ul-fiqh il-islâmî, p. 1050, note de bas de page). La sanction concernant le vol entend préserver la sécurité des biens matériels dans la dimension de propriété individuelle (mâl). Celle concernant la calomnie (qadhf) désire protéger la dignité (‘irdh) de l’homme au sein de la société. C’est ce que ces ulémas ont écrit.

On peut relever aussi que sanction il y a contre l’association de malfaiteurs et qu’elle a pour objectif de sévir contre le fait d’avoir fait disparaître la sécurité (”tafwît ul-amn” / “munkar il-ikhâfa” : Al-Hidâya 2/535-536) : on peut interpréter cela comme allant dans le sens de ce que al-Qardhâwî propose : la sécurité (amn) de l’individu ferait partie des objectifs supérieurs des enseignements de l’islam.

Serait-il possible d’ajouter à cela l’institution des cinq piliers, et ce eu égard à leur importance particulière au sein des autres devoirs : le témoignage de foi, la prière, le jeûne, la zakât et le pèlerinage ? Le témoignage de foi est ce par quoi on entre dans le dîn, qui fait déjà partie des objectifs supérieurs de la législation ; quant aux quatre autres piliers – prière, jeûne, zakât et pèlerinage –, ils révèlent que le dîn, en tant qu’objectif supérieur, n’est pas seulement à comprendre comme désignant l’existence et l’établissement de la religion agréée par Dieu, mais aussi comme englobant
“les actions ayant comme objectif le développement du lien spirituel avec Dieu, soit al-’ibâdât” ? L’institution de la zakât – qui, comme des ulémas l’ont relevé, n’est pas une ‘ibâda mahdha – a de plus pour objectif d’établir la solidarité (takâful) entre les individus, ce qui constitue encore un des objectifs supplémentaires proposés par al-Qardhâwî.

Le fait que la menace d’un emprisonnement de longue durée constitue, chez certains ulémas, un cas avéré de contrainte (cliquez ici) pourrait être interprété comme le fait que la liberté (hurriya) est, également, un des objectifs supérieurs de la législation musulmane, puisqu’il devient autorisé, pour la sauvegarder, de faire en acte ce qui est interdit en temps normal.

Tout cela – existence de sanctions, nomination comme pilier et constitution d’un cas avéré de contrainte – a pour objectif de favoriser le respect des droits (huqûq) de chacun par chacun, ainsi que l’établissement de la justice (‘adl) entre les hommes, ce qui constitue deux autres des maqsad proposées par al-Qardhâwî.

Si on retient les propositions que nous avons vues, les points suivants constitueraient les éléments que la révélation divine s’est donnée pour objectif suprême d’instituer, de protéger et de développer pour les hommes :
– le dîn : ici ce terme désigne “la religion agréée par Dieu, soit le dernier message que Dieu a envoyé aux humains” ; concrètement, ici il recouvre “l’existence, sur terre, du message communiqué par le dernier prophète” ; par rapport aux actions humaines, il s’agit de :
- “l’acceptation de ce message et la préservation de tout ce qui annule l’adhésion à lui” (an-nutqu bi-sh-shahâdatayn) ;
- “l’établissement du lien du cœur avec Dieu” (al-îmân d’après un des sens particuliers de ce terme lorsqu’il est en apposition avec d’autres : cliquez ici) ;
- “l’accomplissement des actions purement cultuelles” (al-’ibâdât) ;
- et “l’effort pour l’établissement du dîn” (iqâmat ud-dîn au sens particulier de l’expression) (cf. Al-Muwâfaqât, 1/325, 211, 529) ;
– la nafs : la vie, l’intégrité physique, la santé physique ;
– la ‘aql : la raison, l’intelligence, la santé mentale ;
– le mâl : les biens matériels, la propriété de chacun ;
– le nasl : la filiation, la famille ;
– le ‘irdh : la dignité de l’individu au milieu de ses semblables ;
– la amn : la sécurité pour chaque individu ;
– la takâful : la solidarité dans la société ;
– les huqûq : les droits de chaque individu ;
– la ‘adl : la justice dans la société ;
– la hurriya : la liberté…

(Rappelons qu’il est question ici des principes supérieurs de tout ce que la l’islam a prescrit : la morale et l’éthique sont incluses dans les implications de ces principes.)

-
6) La prise en considération de ces Maqsad et de leurs différents niveaux :

Un point important est que considérer la prédominance de l’utile ou du nocif au sein d’un acte donné se fait d’une part par considération pour les niveaux dans l’utilité et la nocivité (dharûrî / hâjî / tahsînî), mais aussi, d’autre part, par référence à l’échelle entre les maqsads auxquels cet utile et ce nocif se rattachent : pour un utile et un nocif de même niveau (hâjî, par exemple), l’un préservant une maqsad et l’autre touchant à une autre maqsad, sera considéré dominant celui des deux qui est lié à celle des deux maqsad qui est prioritaire. Par ailleurs, si l’action ne renferme pas en soi cet utile ou ce nocif mais est susceptible de l’entraîner, il y a encore la prise en considération de la probabilité de cet entraînement (yaqîn / zann ghâlib / shakk / zann marjûh : certain / fort probable / possible / peu probable).

C’est ici qu’il faut souligner un point important : on ne peut se passer des textes des sources et se fonder sur sa raison pure pour procéder à cet exercice.

Car les objectifs susmentionnés n’ont pas été données de façon brute, à charge à chacun ensuite de les appliquer comme il le comprendrait dans sa vie. Non. Ces objectifs ont été pris en considération, mais au travers de règles et de principes de différentes strates :
a) la règle détaillée, donnée dans les textes des sources, est liée à une cause juridique (”‘illa“) qui en est le pivot ;
b) cette cause juridique (‘illa) est elle-même liée à une sagesse (”maqsad juz’î” / “hikma“) ;
c) et c’est cette dernière qui constitue le prolongement d’un ou de plusieurs des objectifs principaux (”maqsad min al-maqâssid al-’ulyâ“).
Parfois, entre l’objectif principal et la sagesse s’intercale une autre strate encore : celle du principe général (”maqsad ‘âmm“), qui concerne l’ensemble du chapitre auquel s’affilie la règle détaillée : il y a par exemple le chapitre des transactions financières, à l’intérieur duquel un certain nombre de principes généraux sont à l’œuvre ; il y a encore le chapitre des affaires familiales, où l’on rencontre, dans tous ses sous-chapitres, certains principes généraux qui sont l’œuvre et qui ne s’appliquent pas par exemple au chapitre des transactions financières (Cf. Nazariyyat ul-maqâssid, p. 7, p. 133).

C’est pourquoi l’islam dit à propos des pays musulmans qu’il est obligatoire pour le musulman qui y vit de défendre son pays envahi, bien que cela mette en danger sa vie : la préservation de la vie est un des objectifs supérieurs (maqsad), mais la préservation du dîn établi dans son pays envahi a ici priorité sur elle… La loi dans les pays laïques dit chose très voisine aux citoyens de ceux-ci.

De même, Dieu a dit explicitement de l’alcool qu’il contient “des bienfaits pour les humains” et “une grande nocivité”, mais “sa nocivité est plus grande que son bienfait” (Coran 2/219). Le bienfait de l’alcool est qu’il procure par exemple à l’organisme une sensation de chaleur et l’aide ainsi à supporter le froid ; de plus, la consommation de vin en quantité modérée a des effets bénéfiques sur le muscle cardiaque. Le méfait de l’alcool consiste notamment en tous les ravages que sa consommation engendre chez l’individu sur le plan physique, sur sa santé mentale, chez la famille et chez la société. Or Dieu a jugé que l’avantage de l’alcool n’est pas suffisant pour contrebalancer les ravages qu’il cause par ailleurs, et Il l’a donc strictement interdit.

“Et il se peut que vous n’aimiez pas une chose alors qu’elle est bonne pour vous. Et il se peut que vous aimiez une chose alors qu’elle est mauvaise pour vous. Dieu sait et vous ne savez pas” (Coran 2/216).

Wallâhu A’lam (Dieu sait mieux).
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